《逍遥游》之所以以大年来讲大知，是因为小知与大知之异本质上是时间量级的不同，时间量级的不同造成了生存论视野的不同层级。
这样统一思想，就能达到政治的一统：邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。
这里所强调的是：就其存在而论，天是群物之祖，即万物之本，这是宇宙论(cosmology)意义上的本原观念。然后据此批判现实：今世废而不脩，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。10朱熹：《中庸集注·右第三十章》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第39页。(2)天命是人性、人伦的根据：天令之谓命……质朴之谓性……人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩(欢)然有恩以相爱，此人之所以贵也。(一)儒家的政治权能 上述制约关系具有普遍的政治哲学意义，即合乎逻辑地蕴涵着：超越者的代言人应当具有独立于权力者的政治主体性，拥有独立的政治权能。
这无异于批评汉武帝还未能养士求贤，以致有群生寡遂，黎民未济等问题。尚不知变，而伤败乃至：以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。知而不言，所以之天也。
进入专题： 庄子 小大之辩 。因而，走向自由之境，必以大其心智、大其格局为起点，在这个意义上，大心具有相对于齐性的优先性。鲲鹏的一怒，使其超出了自然主义的生存姿态，它的飞翔不再是被给予的、被接纳的某种现成的自然习性，而是长期积蓄的能力的空前激发，是生存论视野与格局的彻底转换与提升。如果冥灵可能达到(但是事实上是达不到的)绝对的大年与大知，那么它将不再是作为有限存在者的冥灵，但这种情况无论在理论上还是在现实上都不可能发生，因为对于一个有限存在者而言，无论其存在的时间量级如何扩展，它总是在它这个存在者所具的潜力范围内的有限扩展，它只能作为它自身而实现量级的提升与转化，而不可能通过量级的提升而转变成异于自身的其他存在者。
需要指出的是，斥鴳之笑，恰恰在于其不能以物观物，而是以自己观物，从而不能看到鲲鹏之性与自己之性的不同，而正是这种不同导致了自己与鲲鹏的不同。见之量有涯，而穷于所不见，则至大不能及，至小不能察者多矣。
因而，那种抵达了更高的生存论视野的人，并不是那种在更高层次上消解了经验性与先验性的限制的存在者，而是坚守并且不去逾越不当为、不能为、不可为的界限，在能为、可为、当为之边界内，抵达更深更高的可能性，这一可能性最终必须作为人性的更高可能性而被主体建构。这样，斥鴳与蜩鸠，就如同匹彭祖的众人一样，均走在失性的道路上。钱澄之说：鹏之一飞九万里，全在一‘怒。面对小大之辩的无限链条，主体只能通过正性的方式才能切实安顿自己，而任何真正意义上的大知，都必将落实在存在者的正性实践中。
(37)林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第5页。郭象对小大之辩的探讨走向适性说、足性说，并非偶然。在大椿之后还有大于大椿量级的存在者B，在B之前还有B[，1]……直到B[，n]，而n可以无限地大下去。以上的语境，为考虑郭象对于汤之问棘的如下注解提供了恰当的切入口：汤之问棘，亦云物各有极，任之则条畅，故庄子以所问为是也。
故但言小知之‘何知，小年之‘可悲，而不许九万里之飞、五百岁八千岁之春秋为无涯之远大(23)。(43)王夫之：《庄子解》卷1《逍遥游》，《船山全书》第13册，第85页。
(19)《正蒙·大心》，林乐昌编校：《张子全书》，西安：西北大学出版社，2015年，第17页。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。
(褚伯秀：《庄子义海纂微》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第5页) (12)陆树芝、宣颖均以奋解怒，参见陆树芝：《庄子雪》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第2页。其生之时，不若未生之时。这种解释取向实际是对天人之辩与道物之辩的误解。故此‘约分犹言尽性，尽性而得其要，以至无己，是为约分之至也。本是小年的众人，自效于大年的彭祖，按照小年不及大年小知不及大知的逻辑，这本来意味着一种从小到大的扩展性要求，然而，《逍遥游》却对此给予了否定。在这个层次，基于价值的小大之辩被解构了，然而小与大仍然可以在另一种意义上被激活。
《逍遥游》通过朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿的讨论，证成了小知不及大知，小年不及大年。③邓联合在分析郭象与支遁逍遥义的时候，业已注意到：支遁和郭象的根本差异不在‘有待逍遥和‘无待逍遥的去留问题，而在于二者的立论取径完全不同：支义的支撑点是‘心，郭义的根基则是‘性。
在此之后，则是对由小而大的层级提升之限度的认识。②这种上升可以沿着两个方向展开：一是在价值逻辑的内部，站在某一观点下，尽可能地向着更多观点更大限度地开放，这就是《逍遥游》中小知到大知的逻辑，这一从小知到大知的进程，追求的是视野的最大化，视野最大化的极致则是将某物与世界(万物整体)相连，达到以道观之的视域，即以存在者整体及其秩序作为视域。
正因心之小，蜩鸠才以己观鹏而不知有鲲。这里存在着一个视角的变更：对于具体的主体而言，大知固然意味着心量或视野由小而大的扩展，但是这种扩展本身的目的却是给出他者的存在、给出自身的存在，最终给出纷繁复杂的万物在其中各自依照其本性而共同运作的世界整体。
(30)钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第11页。(25)《孟子·尽心上》提出从心达性、由性达天的深刻见解：尽其心者，知其性也。作为这种开放的最大化，即是将存在者整体构成的世界作为其观看的最大视域，从任何一个位置出发，都观看到这个位置与所有其他位置的相互指引、交互关联，由此而有整个世界作为观看视域的可能性。明白了这一点，就可以看出，对于《逍遥游》汤之问棘所引入的无限性的思想，为什么郭象却落到物各有极，这意味着真正的大知必定将主体带向自我本性的回返的道路上。
(45)以物观物与以我观物相对，邵雍指出：以物观物，性也。越是向着他人的位置及其观看开放自己，就越能超越自己位置的限制。
圣人晏然体逝而终矣!圣人为人之极致，但无论如何，不能同于天。在《秋水》中，无限性的引入构成小大之辩的一个环节，河伯与北海若的问答总计七条，其中的第四、五、六均涉及道、物之辩。
(36)陈赟：《自由的主体性条件及其历程——再思〈庄子·逍遥游〉中的鲲鹏之喻》，《哲学研究》2019年第6期。相较而言，鲲鹏的生存论姿态不是自然主义的，而是对其形体之外的形体，对其环境之外的环境，有着进一步体验、想象、感知并将其作为一个整体来接纳的动能。
(史梦兰：《尔尔书屋文钞》卷上，清光绪17年止园刻本，参见史梦兰：《史梦兰集》，天津：天津古籍出版社，2015年，第243页)。斥鴳无法理解大鹏的远举高飞，故有彼且奚适之问，这一诘问传达了基于低维时间量级的小知无法理解基于高维时间量级的大知。在这个语境中，《庄子》要求人们领会，与彭祖比寿，是可悲的。就后者而言，大年不止于彭祖之寿，因而，与彭祖比寿，其实是知有小年而不知大年也(30)。
(29)由此小年不及大年的讨论其实乃是小知不及大知话题之深化，而且，也是在更高维度讨论小大问题。然而，只要小大之辩不能超越关系性的架构，只要自由主体还在与他者之间以效比合征匹为其生存范式，那么就不可能成为真正的大人。
(27)《庄子》并没有告知我们冥灵、大椿到底存活了多少个春秋。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。
的确，就《逍遥游》的文本结构而言，汤之问棘具有与齐谐同样的意义，它意味着引入鲲鹏寓言的一种新视角。对于具体的存在者而言，性即其在己之天，是其天守，是其通达天道的主体根据，郭象称之为物各有极的极，这个极既是极限、限度、边界，同时也是终极、极境，存在者通向终极之境，只能以尽其在己之极(性)的方式达成。
